Sulle tracce di Karl Marx, lotta di classe nel XIX secolo: quando le parole dei profeti sapevano fabbricare mondi (e poi mostri)

I compagni, attraverso Engels, lo supplicano di concludere il Libro che da tempo aspettano e che solo lui può scrivere: ma soltanto più avanti Karl Marx (1818-1883) finirà di stenderlo e ne pubblicherà la prima parte nel 1867 col fatidico titolo Il Capitale. Critica dell’economia politica [1]. Ma intanto a partire dal 1845 gli chiedono un suo scritto ampio e argomentato, quasi fossero in attesa del 'Verbo': "Il movimento – lo implorano – ha bisogno del Libro!". Lo narra Errico Buonanno, in un fascinoso romanzo storico edito da Rizzoli nel 2014 – ma letto con sommesso piacere solo al tempo di Covid-19 – dal titolo divertito Lotta di classe al terzo piano [2], in quanto allude alle peripezie occorse all’ebreo tedesco in terra e casa londinesi a partire dal 1849. "O in alternativa"  – se non vi riesce ancora – il profeta del proletariato lasci "che il Libro sia composto collettivamente; e sempre collettivamente lo firmiamo 'Marx'. Ci sono già le proposte dei movimenti studenteschi di Parigi e di Liegi: abolizione della famiglia per mezzo dell’amore libero. Blasfemia e guerra a Dio: in questo consiste il vero progresso. Rinnovamento del sistema educativo". Ma Marx è un professionista, i suoi libri "costituiscono un tutto artistico". La prima pubblicazione arriverà dunque solo nel 1867: invano l’amico Friedrich Engels lo aveva esortato a essere meno scrupoloso ed a pubblicare presto l’opera, "tanto – scrive a Marx – i punti deboli, che a te saltano agli occhi, questi somari non li scoveranno".

Quello dei somari è un ritornello nella vita di Marx. Qui sono richiamati da Engels, ma Marx è irremovibile: il suo lavoro, oltre che essere "artistico", rappresenta un sistema scientifico che ha bisogno di completezza. Se i compagni si aspettano il Libro, si accomodino. Tanto, lui – Marx – "non ha niente a che fare con nessun partito", perché non è più disposto a lasciarsi spossare, anzi  "insultare da ogni asino del partito sotto il pretesto del partito": lo leggiamo testualmente nella Biografia acclusa alla pubblicazione filosofica dedicata a Marx [3], edita da Rcs a cura dello storico Mario Cingoli. Si capisce che Marx, pur provenendo da una rispettabile famiglia intellettuale borghese,  è un tipo rude, anzi "un tipaccio", sostiene ancora Engels, amico fidato fin dai tempi degli studi giovanili a Berlino: "un tipaccio che imperversa pieno di furore, come se volesse afferrare l’ampia volta del cielo e tirarla sulla terra". Engels da allora non mollerà più il compagno Karl, anzi: figlio di un ricco industriale tedesco, sosterrà economicamente Marx per tutta la vita, seguendolo fino a Londra e altrove nelle sue peregrinazioni. D’altronde – come racconta Antonio Carioti in Karl Marx vivo o morto? [4] (Solferino, Milano, 2018) – Marx non ebbe mai un lavoro regolare: chiese di essere assunto alle Ferrovie britanniche, ma la domanda venne respinta "perché la sua grafia risultava illeggibile".

Forse quella 'disgrafia' era il lascito di tante sfrenatezze giovanili tanto da essere "arrestato per schiamazzi in stato di ebbrezza". Ma non solo: la sua salute dopo i trent’anni si rivelò mano a mano sempre precaria; anche la sua vita famigliare – pur trovando nella moglie Jenny un solido punto fermo – fu movimentata e funestata da tanti avvenimenti. Tre figlioletti morirono in età infantile; delle tre figlie sopravvissute, due finiranno per suicidarsi mentre la più cara, che portava il nome della madre, morirà pochi mesi prima del padre. L’accennata Biografia di Cingoli rivela anche che Marx avrebbe avuto dalla domestica di famiglia un figlio, Frederick, e che "per coprire l’amico, Engels se ne assunse la paternità". Insomma, una vita privata tumultuosa, che si sovrappose ad una attività intellettuale davvero smisurata. E quel gran Libro, tanto richiamato nella storia romanzata di Buonanno – che, grazie alla sua levità, è stata in grado di smuovermi a compitare questo commento, altrimenti improponibile per la semplicità delle mie conoscenze che si estendono a classici testi liceali e a normali letture di un militante progressista – non è un’invenzione, è il frutto di un’immensa ricerca e della straordinaria capacità mnemonica di Marx che spaziava dalla filosofia, ai trattati giuridici, dalle teorie economiche alla letteratura: "recitava a memoria – rammenta Carioti – lunghi passi di Shakespeare e di Dante".

A Londra – tutta la narrazione di Buonanno si svolge lì, dato che Marx vi soggiornò fino alla fine – troverà un occhiuto padrone di casa che, proprietario del terzo piano, prova a sorvegliare le attività dell’affittuario: l’autore si diverte a descriverne l’apprensione, giacché Huckabee (questo il nome del padrone) prima aveva pensato che Marx scrivesse per svagarsi, poi gli era sorto il sospetto che non fosse solamente svago: "…il sospetto che, senza neppure saperlo, la sua città fosse diventata la più radicale delle città magiche. Che gli utopisti, gli scienziati, gli occultisti non stessero affatto immaginando per l’innocente piacere di farlo, ma con la precisa convinzione che i loro libri, le loro parole, sapessero fabbricare mondi. Era un mago, l’ennesimo. Marx era l’ospite inquietante. ''Desiderio, ecco sì. Sparge desiderio''. Huckabee quasi cominciava a pensarlo come una sorta di alchimista, qualcuno che aveva trovato la strada per far agire e muovere gli altri". Una apprensione che raccontata in modo scherzoso diventerà per molti una radiosa – per altri, tremenda – realtà.

C’è un altro passo basilare del lungo racconto di Buonanno che, da sarcastica suggestione, diventerà la realtà di tante 'strategie della tensione'. Huckabee sta conversando con la spia tedesca inviata a Londra per sorvegliare i sovversivi fuoriusciti, che gli riferisce: "Abbiamo bisogno anche noi di una religione. Stiamo pensando all’unità germanica, dobbiamo rafforzare la Corona, serve una nuova visione del mondo". Ed ecco l’affondo, senza tempo e buono per ogni trama di qualunque potere costituito: "Serve l’Avversario. Serve il Male. Un pericolo interno con ramificazioni internazionali che autorizzi e giustifichi la nostra autorità". Chiaro? Si potrebbe dire – capovolgendo una battuta marxiana – che la narrazione dello spione tra il ridanciano e il farsesco si potrà trasformare in tragedia su tanti scacchieri della Terra nel tempo a venire.

È l’ora di accennare a pochi ma basilari temi, riportando alcuni passaggi tratti dalla ricerca curata dallo storico Mario Cingoli per Rcs.

Sulla religione: per Marx "la critica della religione è il presupposto di ogni critica […]. Il fondamento della critica irreligiosa è: l’uomo fa la religione, e non la religione l’uomo. Questo Stato, questa società producono la religione. La lotta contro la religione è la lotta contro quel mondo del quale la religione è l’aroma spirituale. La religione è il sospiro della creatura oppressa […]. Essa è l’oppio del popolo. Gli dei non sono la causa, ma l’effetto dell’umano vaneggiamento. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale" (Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione).

Sull’alienazione: "L’operaio è diventato una merce ed è una fortuna per lui trovare un acquirente […]. Sempre più il suo proprio lavoro gli sta di fronte come una proprietà altrui e i mezzi della sua esistenza e della sua attività si concentrano sempre più nelle mani del capitalista […]. All’operaio giunge la parte più piccola e assolutamente più indispensabile del prodotto, solo quel tanto che è necessario affinché l’operaio viva non come uomo ma come operaio e propaghi non l’umanità ma quella classe di schiavi che è la classe degli operai […]. Il prodotto del lavoro si contrappone al lavoro come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce[…]. Quanti più oggetti l’operaio produce, tanto meno egli ne può possedere. L’operaio si viene a trovare rispetto al prodotto del suo lavoro come rispetto ad un oggetto estraneo […]. L’alienazione dell’operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all’esterno, ma che esso esiste fuori da lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza per sé stante; significa che la vita che egli ha dato all’oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea […] appartiene ad un altro uomo estraneo all’operaio […]. La proprietà privata è quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato" (Manoscritti economico-filosofici del 1844).

Sul materialismo storico: "Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale […]. Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dar corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza […]. A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. I rapporti di produzione borghese sono l’ultima forma  antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana" (Per la critica dell’economia politica. Prefazione; inoltre cfr. La concezione materialistica della storia[5], La Nuova Italia, Firenze, 1973).

Insomma, dal futuro scontro di classe tra borghesia e proletariato sarebbe scaturita la nuova storia. Abbiamo visto però quale storia. Non c’è stata la liberazione umana promessa, semmai l’opposto, una peggiore sottomissione.

Ma Marx può esserne ritenuto responsabile? Non possiamo dirlo: sulle questioni di politica attiva con cui si è cimentato, è stato disarmante. Ci riferiamo alla sua concisa analisi contenuta ne La guerra civile in Francia [6], dedicato alla Comune di Parigi: qui difende recisamente l’esclusione dell’indipendenza della magistratura, considerata una "indipendenza sedicente, che non era servita ad altro che a mascherare l’abietta soggezione dei magistrati a tutti i governi che si erano succeduti. I magistrati e i giudici – scrive Marx – devono essere elettivi, responsabili e revocabili". Parimenti Marx sostiene il ''mandato imperativo'' dei rappresentanti eletti, considerati meri delegati, privi di autonomia decisionale, revocabili in qualsiasi momento; si deve ricordare che il ''mandato imperativo'' era un retaggio dell’ancien régime che legava gli eletti dei tre stati (nobiltà, clero, borghesia) al dovere di esprimersi tassativamente come indicava il proprio ''stato'': fu spazzato via dalla rivoluzione del 1789 e la  Costituzione del 1791 introdurrà il principio della libertà di mandato, che si è poi via via trasferito in tutte le costituzioni democratiche dell’era moderna e contemporanea.

Del pensiero di Marx cosa resta allora di 'buono'? Credo la sua "critica della religione", ma non il materialismo storico, almeno nel suo ferreo meccanicismo per cui si passerebbe a "superiori rapporti di produzione" e quindi sociali solo quando – "mai prima" – sarebbero maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Questo meccanicismo progressista è stato contraddetto dagli interpreti leninisti del marxismo che hanno teorizzato e praticato il passaggio da una società rurale come quella russa al comunismo, senza necessariamente passare attraverso la fase capitalistica: questi 'marxisti' russi si sono appellati al primo abbozzo della lettera di Marx a Vera Zasulic secondo cui "la Comune rurale può gradatamente spogliarsi dei suoi caratteri  primitivi e svilupparsi direttamente come elemento della produzione collettiva su base nazionale". Saltare dunque la fase borghese-liberalcapitalista era possibile. Ma questo contraddiceva tutta la costruzione marxiana imperniata sul materialismo storico.

Del concetto di alienazione poco oggi possiamo salvare, a partire dal suo nucleo originario, secondo cui "il lavoro per gli operai produce solo privazioni" e al massimo provvede alle sole "funzioni animali di mangiare e procreare", mentre le "funzioni umane" del proletariato sarebbero conculcate. Un secolo e mezzo di lotte operaie e sindacali hanno contraddetto queste nere previsioni [7]: il lavoratore è diventato sempre più cogestore del proprio destino grazie alle conquiste socialdemocratiche impostesi lungo il Novecento. Non a caso Donald Sassoon – uno dei maggiori storici contemporanei – in una "intervista immaginaria" a Marx, gli fa ammettere che il socialismo di oggi "ha raggiunto il suo scopo: civilizzare il capitalismo nella sua terra d’origine". Il welfare state anglosassone ed europeo non mente.

Nel XXI secolo la sfida 'alienante' viene piuttosto dalle nuove modalità di lavoro, dall’invasività della tecnica e dalle nuove 'machine', dai social media, dallo sfruttamento estremo della natura e dell’ambiente, dalla modernità liquida che secondo Zygmunt Bauman [8] – dissidente nel Est europeo comunista e anticapitalista nell’Ovest opulento – comporta alti rischi di precarietà dove «tutto è possibile e nulla sembra davvero realizzabile». Ora c’è un nuovo ed efficace teorico da tenere in considerazione, l’economista francese Thomas Piketty con il suo corposo Il capitale nel XXI secolo [9] (Editions du Seuil, 2013 – Bompiani 2016). È un "pacato rivoluzionario" che non pretende di abolire il capitalismo ma vuole appunto civilizzarlo, accorciando le disuguaglianze che assillano l’umanità, se è vero che sul pianeta i miliardari in dollari che erano 140 nel 1987 sono diventati dieci volte di più nel 2013, ben 1400. C’è un capitalismo ''patrimoniale'' al quale devono essere tagliate le unghie con "un’imposta mondiale progressiva sul capitale" da applicare sulle rendite da esso prodotte poiché queste superano i redditi prodotti da investimento e da lavoro; ridimensionati questi 'rentiers' – redditieri da proprietà, interessi, rendite, dividendi o guadagni in conto capitale – parimenti andrebbero previste tassazioni progressive sui redditi dei super dirigenti che incamerano stipendi anche centinaia di volte superiori a quelli di salariati e stipendiati normali. Con ciò si attenuerebbero le disuguaglianze  più vistose, come in quest’ottica sarebbero da regolare le rendite provenienti dalle eredità che ora vengono tassate molto meno dei redditi (chissà cosa direbbero Marx ed Engels che nel Manifesto del Partito Comunista [10] reclamavano addirittura la "soppressione del diritto di successione", pur avendo incamerato eredità copiose dai parenti, specialmente Engels che così poté passare all’amico una rendita perpetua).

Riprendiamo ora in conclusione il filo del discorso. Marx si concentrò sui problemi del suo tempo – l’Ottocento – dimostrandosi altamente utile nel creare le basi per la critica dell’ economia e dello sfruttamento capitalistico, risultando però manchevole nelle previsioni sul futuro o addirittura dando modo ai suoi interpreti operativi di costruire sistemi totalitari disumani.

Eppure Marx avrebbe 'fulminato' chi avesse utilizzato il suo nome e le sue teorie come scudo della propria prassi politica: "quel che è certo – dichiarò – è che io non sono marxista". Quindi quanti altri potevano ambire ad esserlo?  Voleva lasciarsi aperta la strada per poter cambiare idea. Il suo socialismo più che scientifico, fu antidogmatico, pronto a scardinare l’esistente e a mutare direzione quando servisse. È questo il suo lascito più simpatico e duraturo. Lo scrive anche Edgar Morin nel suo Pro e contro Marx [11], che porta un sottotitolo programmatico: Marx possiamo ritrovarlo solo sotto le macerie dei marxismi.

[1] Karl Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica, Einaudi, 1975, Torino

[2] Errico Buonanno, Lotta di classe al terzo piano, Rizzoli, Milano, 2014

[3] Mario Cingoli (a cura di), Marx, RCS, Milano, 2017

[4] Antonio Carioti, Karl Marx vivo o morto?, Solferino, Milano, 2018

[5] Karl Marx, La concezione materialistica della storia, La Nuova Italia, Firenze, 1973

[6] Karl Marx, La guerra civile in Francia, Introduzione di F. Engels, Editori Riuniti, Roma, 1977

[7]  Cfr. Donald Sassoon, Intervista immaginaria con Karl Marx, Castelvecchi, Roma, 2014

[8] Zygmunt Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2002

[9] Thomas Piketty, Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, Milano, 2016

[10] Karl Marx, Friedrich Engels, Il manifesto del Partito Comunista, traduzione di Antonio Labriola, Newton Compton Editori, Roma, 1973

[11] Edgar Morin, Pro e contro Marx, Erickson, Trento, 2010

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